I. Le livre, sa promesse, sa dérobade

Qu’une secte de blogueurs californiens, éclose voici vingt ans dans l’anonymat des forums et lue d’abord par trois cents ingénieurs insomniaques persuadés d’avoir réinventé la roue politique, souffle aujourd’hui à l’oreille de J. D. Vance et de Peter Thiel des formules qui congédient la démocratie libérale comme on renvoie une bonne prise en faute, voilà le fait que la presse française a mis sept ans à flairer et que nos doctes revues commencent à peine à recenser ; et c’est pour répondre à ce fait qu’Arnaud Miranda a commis Les Lumières sombres, déposé chez Gallimard où l’on emballe le vide sous papier glacé, avec le triple nihil obstat de Sciences Po, du Cevipof (comptoir de sondages promu en science) et de l’Institut catholique de Paris. Le titre, soustrait sans un merci à Nick Land, sonnait comme une cloche de vêpres, et l’on attendait le réquisitoire que l’heure exige.

L’ouvrage prolonge une thèse soutenue en décembre 2024 sous la férule de Julie Saada et de Jean-Yves Pranchère, thèse sur les “pensées de la décadence” partie de Schmitt, d’Evola et de Spengler, c’est-à-dire le canon des durs. L’auteur professe l’histoire des idées à Sciences Po, ce séminaire de bonnes manières républicaines, à Versailles-Saint-Quentin, et, gourmandise de l’ironie, à l’Institut catholique, dans une faculté qui porte encore le mot sur sa façade ; une fois ces guirlandes décrochées, reste à savoir si ce diplômé modèle a produit autre chose qu’un fichier de police intellectuelle relié pleine toile.

La promesse claironne, Miranda jurant de décrire et rien de plus, de fournir “un commencement d’histoire, de cartographie et d’analyse de la pensée néoréactionnaire”, de reconstituer “de la manière la plus fidèle possible” des idées qu’il déclare d’avance “inadmissible[s] et révoltant[es]”, et il scelle sa prudence par cette phrase que je tiens pour l’aveu du livre entier, “Je laisse pour l’instant à d’autres la tâche de produire une critique et, surtout, une réponse théorique aux idées néoréactionnaires” (Miranda, Introduction, p. 10). Une seule question l’occuperait, “qu’est-ce que la néoréaction ?”, et tel est le contrat du greffier, qui consiste à décrire et classer en remettant le jugement aux calendes grecques.

Pour s’y tenir, le greffier se choisit un mot-paravent, la “constellation” qu’il quête chez Martin Mulsow, “un ensemble dense de personnes, idées, théories, problèmes ou documents en interaction les uns avec les autres”. Le mot est commode, et toute sa vertu tient là. Une constellation se trace au compas, qui dispense toujours de dire si telle étoile jette un feu vrai ou le lumignon d’un cierge volé au voisin. L’historien des idées se grime en arpenteur du réseau, et l’unique question qui méritait l’encre — celle de savoir si ces thèses tiennent debout, ou si elles ne sont que le décalque d’un siècle plus vieux qu’elles — s’évapore avant qu’on l’ait posée, commodité dont l’auteur tire un bénéfice qu’on lui voit venir de loin.

C’est ici que la dérobade se met à coûter cher. Ce que Yarvin baptisera “Cathédrale”, cette mécanique où l’université et la presse pétrissent l’orthodoxie du temps, un mort l’avait découpé au scalpel avant 1914. Augustin Cochin nommait “sociétés de pensée” ces officines où l’on cause sans agir, où “l’effort de chaque intelligence cherche l’assentiment de tous, l’opinion”, jusqu’à ce que cette “étrange cité qui naît et qui vit, contre toutes les règles, de ce qui tue les autres” se hisse au rang de voix du peuple (Cochin, Les Sociétés de pensée et la démocratie, op. cit., p. 8). Miranda promène sa constellation sur ce champ déjà labouré sans en relever un seul sillon, et le nom du Breton n’apparaît nulle part dans son livre, ni en note ni en bibliographie.

Il y a deux façons de regarder une révolution. La nôtre, celle de Maistre, tient que l’événement se juge avant de se décrire, parce qu’il porte un sens que la chronique laisse fuir entre ses doigts ; le Savoyard notait déjà que “des hommes plus que médiocres aient mieux jugé la révolution française que des hommes du premier talent” (Maistre, Considérations sur la France, op. cit., p. 7), preuve que la clairvoyance tient à la place d’où l’on regarde plus qu’au diplôme qu’on accroche au mur. Donoso, plus coupant encore, posait la règle dont tout découle, “toute vérité politique ou sociale se convertit nécessairement en une vérité théologique” (Donoso Cortés, Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme, op. cit., p. 8) ; or une cité se juge à l’amour qui la fonde, l’ordo amoris d’Augustin, la hiérarchie des amours bien réglés, et cet amour-là, ton décamètre l’ignore, Miranda, toi qui prends des mesures là où il fallait rendre un arrêt.

Cette modestie de façade a sa mécanique, et elle est roublarde. En se proclamant simple cartographe, Miranda s’adjuge le droit d’étaler sans se compromettre, tout en lâchant, par le seul mot “révoltant”, l’aveu du camp où il a planté sa tente. Sa distinction empruntée à Pranchère, le conservateur de “volonté de préservation” contre le réactionnaire de “volonté de reconstitution”, épingle les auteurs comme l’amateur ses papillons, et Maistre s’y trouve réduit à une vignette, la Révolution “châtiment providentiel”, classé plutôt que lu (Miranda, chap. 1, p. 15). Le régime de surface décrit, le régime du dessous condamne, et l’entre-deux tient lieu de méthode, l’auteur jugeant déjà à la seconde même où il jure de s’en laver les mains.

Sous le jargon de la sovcorp et du formalisme moldbuggien, la néoréaction pose pourtant des questions massives. La démocratie engendre-t-elle la décadence ? La souveraineté se réduit-elle à une procédure ? La technique peut-elle servir de katechon à notre fin ? Ce sont là des questions de jugement auxquelles notre greffier répond par une fiche cartonnée, tandis que les armes qui auraient tranché dormaient à portée de sa main, sur les rayons qu’il s’est interdit d’atteindre, et l’on en vient à se demander à quoi rime un tel livre.

II. Trois questions sérieuses, décrites sans être jugées

La démocratie et la décadence — Yarvin, Cochin, Donoso

La “Cathédrale” de Yarvin a, je le concède, du nerf, et c’est en elle que se joue la première dérobade. Le bonhomme nomme ainsi la machine où l’université et la presse pétrissent le consensus et gouvernent les peuples d’Occident sans chef ni conjuration, par la seule pression des esprits accordés ; il y flaire une religion honteuse, un “cryptocalvinisme”, une “secte chrétienne sécularisée” dont le credo tient en quatre idoles, l’égalité, la paix, la justice sociale et la communauté, et dont le rêve dernier serait de planter le royaume de Dieu dans la boue du siècle (Miranda, chap. 3, p. 52). Qui a vu une orthodoxie d’époque durcir en évidence partagée salue le coup d’œil. Miranda recopie tout cela proprement, cite les formules avec exactitude puis tourne la page, et il faut au moins lui reconnaître d’avoir cité juste.

Le greffier connaît son Yarvin, rendons-lui cela. Il restitue la trajectoire que le bonhomme revendique, “de Mises à Carlyle” (Miranda, chap. 3, p. 47), le libertarien déçu qui passe du marché à la couronne, et il croque le “style Moldbug” à merveille, son ironie potache et ses pilules rouges, sa contre-histoire qui réhabilite Carlyle entre deux private jokes. Le malheur est que ce talent de copiste reste sans emploi, faute du seul geste qui changerait la fiche en jugement, et l’on se trouve devant un excellent secrétaire de séance qui n’est rien de plus.

Ce que Yarvin baptise “Cathédrale”, Augustin Cochin l’avait disséqué dès avant 1914 sous le nom de “sociétés de pensée”, et la précision de l’analyse cochinienne enterre, c’est le cas de le dire, la trouvaille du Californien. Dans la société de pensée, l’individu remet son jugement propre à une opinion abstraite, fabriquée par le seul frottement des esprits accordés, jusqu’à ce que cette opinion d’usine se donne pour la volonté générale ; et la monographie que Cochin consacra à la Révolution en Bretagne montrait comment la petite cité des clubs et des loges finit par avaler la grande, en imposant ses mots de passe par la pression du conformisme bien plus que par la pique. La “Cathédrale” recopie ce schéma à la lettre, en patois d’ingénieur, privée de la finesse de l’original, et c’est une découverte vieille d’un siècle qu’on nous sert ici comme une primeur.

Donoso manque pareillement, et c’est plus grave encore. Le raisonnement par lequel Yarvin conclut que la démocratie accouche du pouvoir nu, et qu’il vaut mieux l’assumer franc que le subir honteux, l’Espagnol le tenait déjà au mitan du XIXᵉ siècle, à cette différence près qu’il en pesait l’enjeu théologique quand le Californien le rejoue en patois d’ingénieur, la métaphysique en moins. La négation de Dieu, enseignait Donoso, entraîne de proche en proche la ruine de toute autorité, et la société ainsi désarmée bascule de l’anarchie proclamée à la servitude la plus complète sous un pouvoir tout-puissant (Donoso Cortés, Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme, op. cit., livre III, p. 198). Yarvin aboutit au même carrefour et y plante la même borne, le pouvoir souverain assumé, sauf qu’il l’habille de droit de propriété quand l’Espagnol l’enracinait dans le ciel ; le néoréactionnaire est ainsi un Donoso amputé de Dieu, et c’est précisément cette amputation qui le rend dérisoire.

Pour saisir le poids d’une telle absence, il faut voir que, privée de Donoso, de Bonald, de Cochin, la néoréaction se présente au lecteur français comme une foudre venue d’outre-Atlantique, une pensée neuve et scandaleuse, tandis que, rendue à ses pères, elle redevient ce qu’elle est, la rediffusion appauvrie d’une dispute que l’Europe catholique a menée avec plus de hauteur voici deux siècles, en sorte que Miranda, en taisant les pères, accrédite la fable de la nouveauté et rend ainsi un beau service à l’adversaire.

Du côté français, on assiste à la même charcuterie. Bonald, qui plantait la critique anthropologique du libéralisme à sa racine, n’apparaît pas ; Veuillot, qui sonna Donoso dans L’Univers, est passé sous silence ; quant à la dette que Schmitt avoue lui-même à l’Espagnol, elle reste hors champ (Bonald, Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, t. I, Préface, p. 2 ; Veuillot, L’Univers, articles sur Donoso Cortés, 1851). La grande réaction européenne se ramène, sous la plume du greffier, à l’opposition de manuel scolaire entre Burke et Maistre (Miranda, chap. 1, p. 15), toute une lignée d’égorgeurs de la modernité réduite à une fiche de révision pour khâgneux boutonneux et pressés.

La première question reçoit donc du greffier une réponse exacte dans sa lettre et nulle dans son verdict, puisqu’il sait dire d’où vient la Cathédrale sans jamais dire si elle tient debout ni ce qu’elle vaut, tandis que Cochin l’aurait éclairé sur les sociétés de pensée, Donoso aurait tranché la dispute théologique, et Bonald enraciné le tout dans une anthropologie, soit trois maîtres laissés à la porte par un greffier qui ignorait jusqu’à leur nom.

La souveraineté et le formalisme — Schmitt, Voegelin

Le “formalisme”, à son tour, a sa séduction, et je la dirai avant de l’égorger. Yarvin tient que “le droit formel doit coïncider avec le pouvoir informel” (Miranda, chap. 3, p. 50), qu’il faut cesser d’interroger sans fin la légitimité et se résoudre à enregistrer la puissance telle qu’elle est ; il en assume jusqu’au mot d’ordre, “might is right”, la force fait le droit (Miranda, chap. 3, p. 51), au nom de la stabilité contre le ressentiment perpétuel des prétentions rivales. C’est, dit Miranda, un “positivisme juridique absolu”, et le voilà qui esquisse deux objections puis laisse Yarvin répondre seul et clôt le dossier à la place de l’adversaire, manière étrange de prendre les idées au sérieux.

Le formalisme prétend faire pour le pouvoir ce que le cadastre fait pour la terre, ratifier une possession de fait afin d’en finir avec les procès de titres, et Yarvin y achète la paix civile au prix d’un seul abandon, celui de la justice. Hybridation de Hobbes et du libertarianisme, note Miranda, et il a raison pour une fois, mais l’ingénieur qui se croit neuf rumine en réalité des concepts mâchés depuis Bodin et le Léviathan (Bodin, Les Six Livres de la République, livre I, chap. VIII, p. 125 ; Hobbes, Léviathan, chap. XVII).

La “sovcorp” couronne l’édifice, l’État rabaissé au rang de société par actions, avec son directeur général en guise de souverain et des citoyens transformés en actionnaires qu’on congédie d’un clic. Le procédé a le charme glacé des organigrammes, et c’est là sa misère, puisqu’il suppose résolu ce que Schmitt a montré insoluble, la distinction du commandement et du contrat, alors que l’obéissance se scelle autrement qu’un bail ; Yarvin confond donc l’ordre politique avec une assemblée générale d’actionnaires, et baptise cette confusion une science du gouvernement.

On objecte à Yarvin que le droit de propriété réclame lui-même un fondement, qu’il existe des spoliations, des conquêtes territoriales, des titres volés au père ou à l’oncle ; et Yarvin répond qu’il faut justement renoncer à poser la question, normaliser l’existant et tenir la légitimité pour une rêverie de clerc. Miranda transcrit l’objection, transcrit la pirouette, et passe son chemin, quand tenir la question de la légitimité pour oiseuse, c’est déjà décréter que la force prime le droit, ce qui était précisément à démontrer, et le formalisme tourne ainsi en rond pour baptiser ce manège une fondation.

Schmitt suffisait pourtant à l’abattre avec ses propres armes, puisque souverain est qui décide de l’exception, et cette décision échappe à toute procédure, puisqu’il faut toujours, en amont de la forme, quelqu’un qui décide que la forme s’applique et tranche quand elle se tait (Carl Schmitt, Théologie politique, 1922, chap. I). Le formalisme réinvente donc la souveraineté en croyant la dissoudre, et déplace seulement la question du droit légitime vers une question tout aussi épineuse, celle de savoir qui tient réellement le manche, mais Miranda cite Schmitt à tour de bras comme blason des néoréactionnaires, jamais comme l’arme qui les couche, et sa bibliographie se calque sur celle de ses gibiers d’une manière qui dit déjà tout.

Pire encore, le diagnostic religieux de Yarvin a déjà un maître, et meilleur. Quand le pamphlétaire décrit le progressisme comme une eschatologie sécularisée qui veut réaliser le salut dans l’histoire (Miranda, chap. 3, p. 52), il redécouvre, sans le savoir, ce qu’Eric Voegelin avait nommé dès 1952, l’immanentisation de l’eschaton, cette “hypostase immanentiste de l’eschaton” par quoi la modernité prétend faire descendre ici-bas ce qui adviendrait seulement au-delà (Voegelin, The New Science of Politics, Chicago UP, 1952, p. 120) ; et Voegelin retourne l’arme contre Yarvin en personne, dont le remède (le monarque-PDG, la cité-entreprise) relève de la même gnose, un autre salut intramondain bricolé à la place de Dieu, raison pour laquelle Voegelin manque cruellement au livre, cela va de soi.

La filiation que le greffier trace pourtant avec soin, de Mises à Rothbard, de Rothbard à Hoppe, puis de Hoppe à Yarvin (Miranda, chap. 1), gagnait à être nommée pour ce qu’elle est, la conclusion logique d’une praxéologie qui, ayant congédié tout fondement éthique, aboutit fatalement au culte du fait accompli ; ce qu’un thomiste appelle l’oubli de la loi naturelle, Yarvin le baptise formalisme (Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 95, a. 2), de sorte que couper le droit positif de la loi naturelle, c’est fabriquer de la violence en règle et l’appeler ordre, telle étant la production d’une école qui prend la praxéologie pour une métaphysique.

La technologie et le katechon — Thiel, Land, Andreessen

Peter Thiel porte la troisième question, et c’est la plus lourde. Miranda suit correctement sa course, du Moment straussien de 2007 à l’Itinéraire d’un libertarien de 2009, et le voit reprendre la lecture schmittienne de l’histoire pour la marier à une eschatologie d’ingénieur. Thiel loge son espérance dans un katechon, ce “ce qui retient” la fin des temps que la tradition lisait dans Rome christianisée, mais il le veut “modernisateur”, retenant l’Antéchrist par l’innovation plutôt que par la fidélité, et il pousse l’audace jusqu’à identifier le “monopole créateur” d’une firme au saint office de la rétention (Miranda, chap. 6, p. 102 ; note 11, p. 107), la théologie politique se faisant ainsi plan d’affaires et Palantir entrant dans l’économie du salut.

La fameuse phrase de 2009, “je ne crois plus que la liberté et la démocratie soient compatibles”, dit moins un goût de la tyrannie qu’une fuite hors de la cité vers trois terres réputées vierges, le numérique, l’espace, la mer, où la liberté camperait loin des urnes, logique d’un libertarien qui désespère du politique et rêve d’en sortir par le haut. Le katechon technologique en forme le revers exact, lorsque la fuite hors du politique se renverse en mainmise sur le politique par la machine, Thiel voulant ainsi quitter la cité et la gouverner du même mouvement.

La triade qu’il revendique forme, je l’accorde, une théologie politique cohérente, hétérodoxe jusqu’à l’os mais cohérente, et il prélève sur Schmitt le diagnostic que l’unité du genre humain par les seuls intérêts est un leurre, sur Strauss la thèse de l’oubli libéral des problèmes permanents, et sur Girard celle du meurtre fondateur, du bouc émissaire au principe de toute paix que la modernité, en le démasquant, aurait déchaîné. Miranda décrit l’assemblage à merveille, et s’arrête là où il fallait frapper, alors que décrire un agencement et le juger sont deux gestes, et que le second réclame une compétence théologique que Sciences Po a oublié d’inscrire au programme (à supposer qu’elle l’eût jamais inscrite).

Miranda concède même, en note, que la lecture est “extrêmement hétérodoxe d’un point de vue chrétien” (Miranda, chap. 6, n. 11, p. 107), mais il lâche le mot et referme la porte aussitôt, comme un sacristain pressé d’éteindre les cierges. L’hétérodoxie pourtant a un nom et une mesure, dès lors que la position canonique fait du katechon un ordre temporel qui tient le siècle sans prétendre incarner l’éternel, et confondre la cité terrestre et la cité de Dieu définit, depuis Augustin, l’erreur politique chrétienne par excellence (Augustin, De Civitate Dei, XX, 19). De Paul à Tertullien, d’Augustin à Bossuet, quinze siècles ont tenu la fin pour affaire de Providence et jamais pour levier d’entrepreneur (Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, IIIᵉ partie, chap. VIII, 1681). Faire de l’intelligence artificielle, du renseignement privatisé ou des monopoles informatiques le katechon paulinien, c’est l’idolâtrie technique que Maritain nommait déjà dans les années trente, l’humanisme anthropocentrique qui finit par adorer son propre ouvrage (Maritain, Humanisme intégral, Aubier, 1936, p. 95), et le katechon technocratique est ainsi une hérésie en règle dont Thiel a la matière sous les yeux quand Miranda s’arrête sur le seuil, double aveuglement qu’il faut bien constater.

Nick Land tient la charnière, et c’est le seul de la bande qui pèse un poids métaphysique. Miranda restitue la séquence (Bataille et la dépense, Deleuze et Guattari lus à rebours de leur propre garde-fou, la théorie-fiction, l‘“accélérationnisme inconditionnel” de la fin de parcours — Miranda, chap. 4, p. 73), puis s’arrête au niveau du bordereau, quand Land mérite mieux que ce relevé d’inventaire. Quand il décrit le capital comme “une invasion venue du futur” qui s’assemble en dévorant ce qui lui résiste (Miranda, chap. 4, p. 67), il rejoue la structure même du gnosticisme valentinien, où l’esprit s’autoengendre depuis le plérôme en crachant sur la création, le signe seulement renversé, le pneuma devenu machine, et Hans Jonas avait épinglé la figure dès les années trente, le retour de Marcion et du Dieu étranger, le mépris souverain de la créature au nom d’un salut arraché hors du monde (Jonas, La religion gnostique, op. cit., p. 72).

Jonas tenait d’ailleurs l’antidote, que notre greffier laisse au vestiaire, lui qui, contre la fuite en avant, dressait dans Le Principe responsabilité une éthique du futur lointain et une heuristique de la peur qui pèse le pire possible avant d’engager l’irréparable (Jonas, Le Principe responsabilité, op. cit., p. 49), de sorte que l’accélérationnisme de Land se découvre pour ce qu’il est, une eschatologie sans Dieu, une mystique retournée dont l’horizon a cessé d’être le salut pour devenir la dissipation. Une dernière absence, presque comique, ferme le chapitre, lorsque Miranda titre une section “Il n’y a rien au-delà du capitalisme” sans jamais nommer Mark Fisher, dont tout le livre tient dans la formule jumelle, “il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme” (Fisher, Capitalist Realism, Zer0 Books, 2009, p. 2), et titrer comme un auteur qu’on se garde de citer relève là d’un joli tour de passe-passe.

Marc Andreessen donne le contrepoint involontaire de tout cela, son Manifeste techno-optimiste de 2023, que Miranda range justement parmi les catéchismes accélérationnistes de pacotille, sacrant Land “saint patron” sans avoir flairé la radicalité du maître (Miranda, chap. 6, p. 104) ; et là, ô miracle, Miranda réussit son seul vrai coup critique en opposant le Land profond au Land de bazar qu’invoque le milliardaire, laissant le contraste écraser Andreessen tout seul, geste dont l’unicité dans le livre en dit long sur tout le reste.

Restent les marges, que notre greffier gonfle faute de savoir les hiérarchiser. Bronze Age Pervert, docteur de Yale qui joue les Übermensch en salle de musculation (bonjour Rochedy !), et Spandrell, blogueur dont le “bioléninisme” réchauffe la circulation des élites de Pareto sous une couche de naturalisme de comptoir (Pareto, Traité de sociologie générale, §§ 2025-2059 ; Michels, Les Partis politiques, conclusion), partagent le même vice de fond, un matérialisme maquillé en aristocratie, puisque réduire l’âme à un patrimoine génétique, c’est nier la forme spirituelle que le corps reçoit, c’est le naturalisme livré à lui-même, la nature coupée de la grâce qui l’achève (gratia non tollit naturam sed perficit, la grâce ne détruit pas la nature mais la parfait), et l’on sait depuis le concile d’Orange où mène ce vertige-là. Quant à Zero HP Lovecraft, nouvelliste de blog dont la prose blasphématoire appellerait, pour être jugée, l’étalon d’un Bloy ou d’un Bernanos (Bloy, Le Sang du pauvre, 1909 ; Bernanos, La Grande Peur des bien-pensants, 1931), lui consacrer la moitié d’un chapitre revient à grossir ce qu’on prétend décrire, vieux travers de tous les livres sur la droite alternative, qui font la réclame de ce qu’ils dénoncent.

À chaque question son rendez-vous manqué, quand Cochin et Donoso attendaient Yarvin, que Schmitt et Voegelin auraient suffi pour le formalisme, qu’Augustin et Bossuet eussent éclairé le katechon, et Jonas la veine accélérationniste, défaut qui tient à l’arsenal bien plus qu’à la paresse, en sorte que le greffier décrit un procès dont il ignore les juges, et qu’il reste à dire pourquoi.

III. L’aveuglement théologico-politique

Un vice commande tous les autres, parce que la nébuleuse néoréactionnaire forme, de part en part, une querelle de religion déguisée en théorie politique, et cette querelle est le sujet, le seul, qu’on s’obstine à contourner. Yarvin parle “cathédrale” et “cryptocalvinisme” (Miranda, chap. 3, p. 52), Thiel convoque tour à tour l’Antéchrist, l’Armageddon et le katechon (Miranda, chap. 6, p. 99-107), Spandrell a fait obsession de fonder une nouvelle religion (Miranda, chap. 5, p. 81), Zero HP Lovecraft annonce un Occident “à l’ombre de la croix” mais peuplé d’un christianisme nietzschéen (Miranda, chap. 5, p. 88), et Land traite le capital en intelligence venue du futur, soit le gnosticisme antique remis à neuf (Miranda, chap. 4, p. 67), en sorte que toute la néoréaction prie un dieu, et que Miranda traverse l’église sans entendre l’office.

Yarvin se croit savant en renommant “cryptocalvinisme” ce qu’un Voegelin appelait gnose, Thiel récite l’Antéchrist et le katechon en milliardaire qui a lu Schmitt dans le texte mais sa piété tient du déguisement de carnaval, Spandrell réclame une nouvelle religion, un mormonisme expurgé du Christ, prétention fondatrice à vide, et Land ventriloque Valentin par cyberpunk interposé sans soupçonner qu’il s’inscrit dans la plus vieille des hérésies ; ces messieurs rôdent autour du sanctuaire et en emportent quelques meubles sans que personne ne franchisse le seuil, si bien que la néoréaction tient de la sacristie cambriolée par des gens qui ignorent à quoi servent les objets du culte.

Ce que ces gens ont compris, et que le libéral se refuse à voir, est que le progressisme est une religion. Leur lucidité s’arrête là, car la réponse qu’ils dressent demeure une parodie de religion, nietzschéenne chez le culturiste de Yale, néo-païenne du côté de Bloody Shovel, gnostique pour Land, schmittienne dévoyée dans le cas de Thiel, et tous esquivent la seule riposte cohérente à la déchristianisation qu’ils diagnostiquent, le retour à l’orthodoxie, tous restent étrangers au catholicisme de Bernanos, de Bloy, de Péguy, de Claudel (Bernanos, La Grande Peur des bien-pensants, 1931 ; Bloy, Le Sang du pauvre, 1909 ; Péguy, Notre jeunesse, 1910 ; Claudel, Le Soulier de satin, 1929), si bien que la néoréaction se présente comme une réaction théologique à qui l’on a retiré la théologie, et qui s’efforce de la remplacer par des prothèses.

Car la seule riposte cohérente à la déchristianisation que ces gens diagnostiquent, aucun d’eux ne la prononce, et Miranda moins que tout autre. Elle a deux mille ans, elle tient en un nom, le Christ, et en une institution qui le prolonge in persona Christi capitis, en la personne du Christ chef. Le néoréactionnaire bricole un dieu de rechange, qu’on appelle sélection, accélération ou monopole, parce que le vrai lui fait horreur ou pitié, tandis que le sociologue, lui, range ces idoles de poche dans sa vitrine, étiquetées et datées, sans en servir aucune — ce qui demeure une manière de leur ressembler.

La cause de cette surdité tient à l’outillage. Formé à la science politique laïque, Miranda traite la religion en variable parmi d’autres, là où elle est la charpente même de l’objet, et sa bibliothèque, du coup, épouse celle de ses gibiers, puisqu’il lit Schmitt parce que la néoréaction cite Schmitt, et délaisse les contradicteurs qu’aucun néoréactionnaire n’a pris la peine d’ouvrir. De cette servilité naît l’angle mort, et les armes décisives campent dans le camp même que la néoréaction combat, et notre greffier, faute d’y être jamais entré, les laisse au râtelier.

La plus tranchante de ces armes porte un nom, Erik Peterson, dont Le monothéisme comme problème politique établissait dès 1935 que la théologie politique au sens de Schmitt demeure dogmatiquement impossible, le mystère trinitaire interdisant toute analogie entre le monarque d’en haut et le monarque d’en bas (Erik Peterson, Le monothéisme comme problème politique, 1935) ; Schmitt l’avait si bien senti qu’il consacra un livre tardif à lui répondre, sur la prétendue clôture de toute théologie politique (Carl Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder politischen Theologie, Duncker & Humblot, 1970, p. 15), dispute majeure dont Miranda ignore jusqu’à l’existence.

Strauss subit le même sort, nommé sans cesse, travaillé jamais, simple éponyme du Claremont Institute ou caution interne de Thiel (Miranda, chap. 6, p. 97-98) ; Schmitt, cité à profusion, se voit concéder en note que la critique du protestantisme remonte à lui (Miranda, chap. 3, note 30), avant que le tiroir ne se referme. La bibliographie en garde la marque, francophone et fraîche pour l’essentiel, vide d’un seul classique de théologie politique, sans un titre allemand, sans une page de patristique, et à ce degré de prétention, sur un tel sujet, l’absence des outils décisifs cesse d’être une lacune pour devenir un symptôme.

De Lubac aurait donné la profondeur de champ qui fait défaut, lui qui traque, de Joachim de Flore aux totalitarismes, la longue postérité des trois âges et de l’histoire sécularisée muée en salut, c’est-à-dire l’immanentisation même que Voegelin théorise et que la néoréaction prolonge sans le savoir (Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Lethielleux, 1979-1981). Placée dans cette lignée de huit siècles, la néoréaction perd d’un coup son vernis de nouveauté pour redevenir le dernier rejeton et le plus pâle d’une famille joachimite que l’érudition catholique avait cartographiée bien avant les ingénieurs de Californie. Manque enfin l’étalon, la mesure de ce qu’une réaction enracinée dans la foi sait produire, lorsque Bernanos cognait l’idolâtrie politique de son propre camp, lorsque Bloy pulvérisait la bourgeoisie d’argent, lorsque Péguy a refondé une mystique tandis que Claudel ouvrait son théâtre sur l’eschaton, et ce carré-là dirait l’écart entre la grande réaction chrétienne et sa contrefaçon californienne, mais tous sont absents. La néoréaction est ce qui survit de la pensée réactionnaire quand on lui a ôté la foi pour lui visser la Silicon Valley à la place, un cadavre habillé d’algorithmes, et c’est précisément cela que l’outil manquant aurait permis de dire.

IV. L’épilogue, ou la trahison du protocole

L’introduction jurait de suspendre la critique mais l’épilogue la prononce, Miranda y endossant une position démocrate-libérale qu’il prétendait avoir mise au vestiaire, et la défendant en reprochant à la néoréaction de récuser l’autonomie du champ politique, de le placer “sous la tutelle d’un absolu qui le dépasse”, vérité religieuse, technologique ou prétendument naturelle (Miranda, épilogue, p. 123). Pour conclure, il dégaine la “modestie démocratique” d’Albert Camus, le démocrate qui “avoue une certaine part d’ignorance” (Miranda, épilogue, p. 123 ; note 2, p. 124), page de bonne tenue qui n’en est pas moins un aveu.

Le malheur, c’est qu’il défend sa cause en la sabordant. L’argument central, à savoir que la néoréaction soumettrait le politique à un absolu qui le dépasse, tient pour acquis ce qui est précisément en procès, l‘“autonomie du politique” étant elle-même une option historique datée, celle de Hobbes, de Locke, de Rousseau, et la tenir pour un fait neutre relève déjà du parti pris ; sommer Maistre, Schmitt ou Voegelin de respecter cette autonomie, c’est exiger d’eux qu’ils signent le libéralisme avant d’en faire le procès, pétition de principe et fort grossière. MacIntyre l’a montré une fois pour toutes, la prétendue neutralité libérale étant une fiction adossée à une anthropologie particulière (l’individu sans attaches) et à une morale particulière (l’émotivisme), neutres pour les seuls qui y croient déjà (MacIntyre, After Virtue, Notre Dame UP, 1981, p. 11), et toi, Miranda, tu joues l’arbitre tout en portant le maillot d’une des deux équipes.

Manent eût fourni le cadre qui fait défaut à Camus, lui qui démontre que l’autonomie de la sphère politique au sens moderne demeure une construction tardive et non une donnée première (Manent, La Cité de l’homme, Fayard, 1994), et convoquer Camus en arbitre, devant Schmitt, Strauss, Girard, Carlyle, Land, Yarvin et Thiel, revient à apporter un canif à un duel d’épée, l’humanisme procédural post-Nuremberg dressé contre l’arsenal métaphysique le plus lourd que deux siècles aient forgé, dans un combat plié d’avance.

Le livre se referme sur un appel à la science politique académique, “Nous avons besoin d’une science politique qui prenne au sérieux les idées politiques elles-mêmes” (Miranda, épilogue, p. 123), c’est-à-dire sur un appel à l’université, soit, dans le lexique de Yarvin, l’une des deux nefs de la “Cathédrale”, en sorte que le défenseur de la démocratie libérale appelle à la rescousse l’institution même que son adversaire met en accusation, ce qui est plus que Yarvin n’en demandait.

Justice, pourtant, pour ce qui tient. La chronologie des blogues, de l’ouverture d’Unqualified Reservations en 2007 jusqu’à l’infiltration des cercles du pouvoir, est sourcée et précise ; Miranda pose avec une netteté que la presse française embrouille d’ordinaire la distinction entre la néoréaction, élitiste et technophile, et l’alt-right, populiste et ethnonationaliste (chap. 2, p. 18) ; il trace en limier les passerelles institutionnelles, du Founders Fund au Mithril Capital, du Claremont Institute à la conférence NatCon (chap. 2, p. 35-36) ; sa lecture de l‘“Itinéraire d’un libertarien” rend justice à la phrase trop souvent décontextualisée sur l’incompatibilité de la liberté et de la démocratie (chap. 6, p. 96) ; quant aux dispositifs de la contre-culture numérique, le “passivisme” et le code de Nick B. Steves, ils sont décrits mieux que par quiconque avant lui en français (chap. 2, p. 40), si bien que l’index est précieux, mais comme index.

Ce qui manque, à l’inverse, recouvre plusieurs registres, à commencer par la profondeur théologico-politique, la généalogie réactionnaire dans son ampleur, l’évaluation des thèses avec la juste mesure aux marges, sans parler d’un épilogue à la taille de l’adversaire et d’une bibliographie qui franchisse la frontière du francophone récent. Chacun de ces trous, pris seul, se pardonnerait, mais leur somme dessine un livre qui sait tout de sa proie, hormis ce qu’elle veut dire.

Un mot encore, à propos de ce livre sourd à la théologie qui a été porté, pour un tiers, par une institution arborant le mot catholique sur son fronton. Qu’une faculté de l’Église prête son sceau à un ouvrage incapable de lire la dispute théologique de son propre objet en dit plus long sur l’état du catholicisme universitaire que sur Miranda en personne, et le mal passe ici l’homme jusqu’à devenir tout le sujet.

Le verdict s’impose de lui-même, l’ouvrage tenant debout dans ses faits et devant rester la meilleure introduction française à la néoréaction, ce qui en dit moins sur Miranda que sur le désert où il avance seul ; sur l’évaluation et la perspective longue, en revanche, il reste très en deçà, parce que son auteur lève un plan d’arpenteur là où il fallait rendre un jugement, et qu’aucun plan, fût-il exact, ne dit le sens d’un champ de bataille, cartographe consciencieux qui s’imagine que la carte suffit à gagner la guerre.

Dans dix ans, on relira Les Lumières sombres comme on relit aujourd’hui les premiers livres de journalistes sur la Nouvelle Droite des années soixante-dix, avec gratitude pour le balisage et exaspération pour la cécité. Le balisage servira, car il faut bien qu’un commis dresse l’état des lieux avant que d’autres descendent dans la mêlée ; mais le corps-à-corps avec les thèses, l’épreuve de leur vérité et la contre-proposition qui les surmonte, tel est l’ouvrage que l’heure réclame, et que celui-ci, par vocation autant que par formation, remet à plus tard.

La néoréaction pose pourtant des questions qui réclament réponse, et réponse veut dire ici réfutation en règle et contre-proposition de fond, non pâle état des lieux. La démocratie et la décadence, le christianisme sécularisé, la technique comme katechon, c’est cela qu’il fallait éprouver, et que ce livre se borne à exposer. Le livre qui répondra reste donc à écrire, et il demandera la théologie politique qu’on a vue manquer à chaque page, portée par l’espérance théologale, parce qu’après la nuit vient le jour et qu’à la cupiditas doit succéder la caritas, l’amour de Dieu remis à sa place au-dessus de l’amour de soi. Un tel livre, il est à craindre qu’il vienne, dans les années qui s’annoncent, d’ailleurs que de Sciences Po ou de Gallimard.