“Cupiditas est radix omnium malorum. ”— 1 Timothée 6, 10

“Le monarque universel, possédant tout, n’a plus rien à convoiter. ”— Dante Alighieri, De Monarchia, I, 11

Toute philosophie de l’histoire repose, qu’elle le sache ou qu’elle l’ignore, sur une anthropologie. Derrière Hegel se tient une certaine idée de l’Esprit ; derrière Marx, une certaine idée du travail ; derrière Spengler, une certaine idée de l’organisme culturel. La question décisive, celle qui sépare les systèmes comme une faille géologique sépare les continents, est toujours celle-ci : quel est le ressort de l’agir humain dans l’histoire ? Qu’est-ce qui fait que les empires naissent, croissent, se corrompent et tombent ? Qu’est-ce qui pousse les peuples à conquérir, à bâtir, à détruire, à se soumettre ?

Dante, dans une phrase d’une densité prodigieuse, a fourni la clef que les philosophes modernes de l’histoire n’ont cessé de chercher sans jamais la trouver, précisément parce qu’ils l’avaient sous les yeux et qu’elle était trop simple pour leurs systèmes. Cette clef tient en un mot : cupiditas. La convoitise. Le désir déréglé qui porte l’homme vers les biens finis comme s’ils étaient infinis, vers les choses créées comme si elles étaient le Créateur, vers la partie comme si elle était le tout. Là où règne la cupiditas, la justice est impossible, et avec elle la paix, et avec la paix la félicité, c’est-à-dire la fin propre de l’homme en société.

L’intuition dantesque contient un principe d’intelligibilité historique d’une portée considérable. Si la cupiditas est le poison de la politique, elle est aussi le moteur de l’histoire, entendu que l’histoire, depuis la Chute, est d’abord une histoire de la dégradation. Chaque époque, chaque civilisation, chaque régime se définit par la forme de convoitise qui le domine, par l’objet vers lequel le désir déréglé se porte avec le plus d’intensité. Et la succession des époques, loin de constituer un progrès (cette superstition des modernes), dessine la trajectoire d’une descente, d’une matérialisation progressive du désir, depuis les formes les plus hautes de la cupiditas jusqu’aux formes les plus basses. L’histoire du monde est l’histoire de la cupiditas qui se dévoile, qui se déploie, qui finit par se dévorer elle-même.

I. Métaphysique de la cupiditas : le désir comme blessure ontologique

Saint Augustin, dans le De Civitate Dei et dans le De Doctrina Christiana, a donné de la cupiditas la théorie la plus profonde. Il distingue deux orientations fondamentales de la volonté humaine : la caritas, qui est l’amour ordonné vers Dieu comme fin ultime, et la cupiditas, qui est l’amour désordonné vers les créatures prises comme fin en soi. Ces deux amours engendrent deux cités : la cité de Dieu, fondée sur la caritas, et la cité terrestre, fondée sur la cupiditas. Et ces deux cités traversent toute l’histoire, mêlées l’une à l’autre comme le bon grain et l’ivraie, jusqu’à la moisson finale.

Le génie d’Augustin tient dans la simplicité radicale de cette distinction. La cupiditas n’est rien de positif ; elle est un désordre, une inversion, un retournement du désir qui, au lieu de traverser les créatures pour atteindre le Créateur, s’arrête aux créatures et prétend y trouver le repos que seul Dieu peut donner. “Tu nous as faits pour Toi, Seigneur, et notre cœur est inquiet tant qu’il ne repose en Toi” : cette phrase célèbre des Confessions contient en germe toute la philosophie de l’histoire qui m’occupe. Car si le cœur humain est structurellement ordonné vers l’Infini, alors tout objet fini qu’il convoite le laisse insatisfait, et cette insatisfaction le pousse à convoiter davantage, plus intensément, plus désespérément, dans une spirale descendante qui ne trouve de terme que dans la consumation totale de l’objet et du sujet. La cupiditas est un feu qui ne s’éteint qu’en consumant tout ce qu’il touche.

La cupiditas et l’éloignement de l’Un sont la même chose vue sous deux angles. La cupiditas est le nom moral de ce que la métaphysique appelle la dispersion hors de l’Un. Le désir déréglé se dégrade le long de l’échelle des biens parce que chaque degré l’éloigne davantage de l’Un, c’est-à-dire de l’Être, c’est-à-dire de Dieu. Convoiter la gloire, c’est encore convoiter quelque chose qui participe de l’unité divine, quelque chose qui rassemble (le héros unifie un peuple autour de son nom). Convoiter la domination, c’est déjà convoiter dans la division, puisque le dominateur sépare les sujets de leur liberté. Convoiter la richesse, c’est entrer dans l’abstraction pure du nombre, qui est le contraire de l’Un parce que le nombre est indéfiniment divisible. Convoiter la sensation, c’est convoiter le dispersé pur, le flux sans centre, l’émiettement de la conscience en stimuli discontinus. Et convoiter le néant, c’est achever la dispersion dans la dissolution, rejoindre le non-être qui est l’antipode exact de l’Un.

Chaque âge de l’histoire est plus multiple que le précédent. L’unité de la monarchie sacrée se fragmente en aristocratie, se pulvérise en démocratie, se dissout en anarchie consumériste. L’unité du sacré se fissure en confessions rivales, se dilue en “valeurs” séculières, s’évapore en indifférence. L’unité de la personne humaine, rassemblée par la caritas autour de sa fin dernière, se morcelle en “identités” concurrentes, en “rôles sociaux” interchangeables, en profils numériques multipliés à l’infini. La dégradation de la cupiditas et la fragmentation politique sont le même mouvement : la chute hors de l’Un.

Le remède, dès lors, est le même vu des deux côtés. La caritas réordonne le désir vers Dieu, c’est-à-dire vers l’Un : elle rassemble ce que la cupiditas disperse, elle unifie ce que la convoitise fragmente, elle recentre l’âme sur son principe. Le primat de l’Un réordonne la cité vers son principe : il rassemble le corps politique sous un seul gouvernant comme la caritas rassemble l’âme sous un seul amour. Diagnostiquer la cupiditas, c’est diagnostiquer l’éloignement de l’Un. Défendre le primat de l’Un, c’est nommer le remède à la cupiditas. La maladie et le remède procèdent du même principe métaphysique, et la périodisation, l’argument monarchique, la critique du libéralisme et l’appel à la caritas ne sont que les conséquences d’une seule intuition : l’être est un, le bien est un, et tout ce qui s’éloigne de l’Un s’éloigne de l’être et du bien.

Saint Thomas d’Aquin prolonge Augustin en intégrant la cupiditas dans son architectonique de la finalité. Tout être, enseigne Thomas, agit en vue d’une fin. La fin ultime de l’homme est la beatitudo, la béatitude, qui consiste dans la vision de Dieu. Les biens créés (la richesse, le plaisir, l’honneur, le pouvoir) sont des biens réels, qui participent de la bonté divine, et qui peuvent légitimement être recherchés comme des moyens ordonnés vers la fin ultime. La cupiditas advient lorsque ces biens intermédiaires sont pris pour la fin ultime elle-même, lorsque l’homme s’arrête au moyen et oublie la fin, lorsqu’il fait de la créature une idole.

L’analyse thomiste permet de distinguer des degrés dans la cupiditas, selon la noblesse de l’objet convoité. Convoiter le pouvoir, c’est encore convoiter quelque chose qui participe, fût-ce de manière dégradée, de la souveraineté divine. Convoiter la gloire, c’est encore convoiter un reflet, fût-il déformé, de la splendeur de l’Être. Convoiter la richesse matérielle, c’est descendre plus bas dans l’échelle des biens. Convoiter le plaisir charnel pur, c’est toucher presque le fond. Et convoiter le néant, la destruction pour elle-même, le chaos pour la jouissance du chaos, c’est atteindre le dernier degré, celui que la tradition théologique appelle le démoniaque. Chacun de ces degrés définit un âge de l’histoire, une figure de la civilisation, un type d’homme dominant.

C’est à partir d’ici que la cupiditas cesse d’être un simple diagnostic moral pour devenir un instrument d’analyse historique. L’objection est prévisible : si tout ce qui n’est pas caritas est cupiditas, alors le concept couvre la totalité des motivations humaines hors la grâce, et un concept qui couvre tout ne distingue rien. La réponse tient dans la hiérarchie thomiste des biens. Thomas enseigne que les biens créés participent inégalement de la bonté divine. Le pouvoir participe davantage de la souveraineté divine que la richesse, qui participe davantage que le plaisir sensible, qui participe davantage que le pur néant. La cupiditas qui porte sur un objet élevé dans l’échelle des biens reste plus proche de son orientation originelle (vers Dieu) que la cupiditas qui porte sur un objet bas. L’objet convoité détermine la forme de l’homme qui convoite, et donc la forme de la civilisation qui l’abrite. La cupiditas gloriae produit des héros ; la cupiditas sentiendi produit des consommateurs. La différence entre ces deux types humains est une différence de structure civilisationnelle, irréductible à une simple différence de degré dans le vice, parce que l’objet dominant du désir à chaque époque configure les institutions, les hiérarchies, les arts, les lois, les vertus célébrées et les vices tolérés.

La dégradation historique se laisse donc mesurer objectivement : elle est la descente progressive du désir le long de l’échelle thomiste des biens, du bien le plus noble au bien le plus vil. Et cette descente est observable par l’historien et le sociologue autant que par le moraliste, dans le type d’homme que chaque époque admire et récompense, dans l’objet pour lequel les hommes de chaque époque sont prêts à mourir ou à tuer. Le Romain mourait pour la gloire ; le féodal tuait pour la domination ; le bourgeois risque pour le profit ; le contemporain ne risque plus rien, sinon de manquer une sensation. La cupiditas, ordonnée par la hiérarchie de ses objets, fournit le principe d’une périodisation qui est à la fois théologique et empirique : théologique parce qu’elle repose sur la doctrine thomiste de la participation des biens à la bonté divine ; empirique parce qu’elle se vérifie dans le type humain que chaque époque produit effectivement.

Dante, dans le De Monarchia, transpose l’analyse augustinienne et thomiste dans le champ politique. Son argument le plus célèbre est celui du rassasiement : le monarque universel, possédant tout, n’a plus rien à convoiter, et donc gouverne justement. Cet argument a une force psychologique réelle. Le fondement le plus profond du De Monarchia se trouve ailleurs, et le prendre pour l’assise de l’édifice expose celui-ci à une objection fatale. Si la cupiditas est une blessure ontologique, une conséquence du péché originel, aucune plénitude de possession ne peut l’éteindre. L’avare qui possède tout l’or du monde en veut encore ; Augustin le savait, Thomas le démontre, et les cinq âges de la cupiditas reposent tout entiers sur l’idée que le désir déréglé ne s’arrête jamais. Le péché originel est un problème de direction du désir, jamais de quantité. La possession totale laisse intacte la direction du désir : seule la grâce la réoriente.

Le fondement véritable de la monarchie dantesque se trouve ailleurs, dans les livres I, 5 à 9 du De Monarchia : c’est le primat métaphysique de l’Un. L’humanité, en tant qu’elle est une par nature (une par l’intellect possible qui est sa fin propre, une par l’ordination commune à la béatitude), requiert un principe d’unité qui lui soit proportionné. Ce principe est le monarque. L’analogie que Dante déploie est ontologique : de même que l’univers est gouverné par un seul Dieu, de même que l’âme est gouvernée par un seul intellect, de même que le corps est mû par un seul cœur, de même l’humanité doit être gouvernée par un seul prince. La multiplicité des gouvernants est à l’ordre politique ce que la multiplicité des moteurs serait au cosmos : une contradiction.

Plotin avait posé le premier terme de cette chaîne : l’Un est le principe de toute réalité, et tout ce qui est participe de l’Un dans la mesure où il est. La multiplicité procède de l’Un par émanation, et elle aspire à l’Un par conversion. Aristote, dans sa doctrine du Premier Moteur Immobile, démontrait que la pluralité des moteurs est contraire à l’ordre naturel, parce que deux moteurs indépendants produiraient deux mouvements inconciliables. Thomas, dans la Summa contra Gentiles (III, 76 et suivants), reprend et christianise cette démonstration : la Providence divine, étant une, exige un instrument unique dans l’ordre temporel pour réaliser la fin commune de l’humanité ; la pluralité des gouvernants souverains introduit dans l’ordre politique une division qui contredit l’unité de la fin. Et Maistre, en son temps, retrouvera la même vérité sous une forme lapidaire : “La souveraineté divisée n’est plus la souveraineté.”

Le monarque est donc nécessaire, d’abord et avant tout, parce que l’unité de l’humanité exige un principe d’unité proportionné, et parce que la multiplicité des gouvernants est ontologiquement contradictoire avec la fin commune. L’argument du rassasiement (la plénitude de possession qui diminue la convoitise) intervient ensuite, comme conséquence secondaire : la position monarchique réduit les occasions structurelles de la cupiditas, puisqu’elle élimine la rivalité entre gouvernants et diminue la convoitise acquisitive. Elle contient la cupiditas mieux que tout autre régime, sans la guérir. La contention est structurelle ; la guérison est spirituelle. Et c’est pourquoi le sacré est indispensable au sommet de l’ordre politique : le sacre, l’onction, la liturgie royale sont le seul pouvoir capable de faire dans l’âme du monarque ce que la structure du régime ne peut faire qu’à l’extérieur, c’est-à-dire réorienter le désir de la cupiditas vers la caritas.

La monarchie fournit la structure ; le sacré fournit la grâce. Sans les deux ensemble, sans la forme monarchique et la caritas qui la vivifie, l’ordre politique est impossible. Le primat de l’Un dans l’ordre temporel et la primauté du sacré dans l’ordre spirituel sont les deux faces d’une même vérité. Dante l’avait vu, et c’est pour cela que le De Monarchia, loin d’être un traité de circonstance, est le dernier chef-d’œuvre de la philosophie politique intégrale, celle qui pense ensemble l’être et le devoir-être, la structure et la grâce, la nature et la fin surnaturelle.

Si le degré de justice d’un régime est inversement proportionnel au degré de cupiditas qui l’anime, alors l’histoire des régimes politiques peut se lire comme l’histoire des formes de cupiditas qui les corrompent. La monarchie sacrée, au sommet, est le régime où la cupiditas est la mieux contenue, parce que l’unité du gouvernant reflète l’unité de la fin humaine et parce que le sacre oriente son désir vers la caritas. L’aristocratie dégénérée est le régime où la cupiditas se divise entre les grands, qui se disputent le pouvoir et les honneurs. La démocratie est le régime où la cupiditas se pulvérise dans la masse, où chacun convoite tout et personne ne possède rien que le droit de convoiter. Et la tyrannie finale, qu’elle prenne la forme de la dictature ou celle, plus subtile, du marché total, est le régime où un seul convoiteur triomphe de tous les autres, réduisant le peuple à l’instrument de son avidité.

Augustin, Thomas et Dante sont les maillons d’une même chaîne. Joseph de Maistre, Carl Schmitt, René Guénon et Julius Evola en sont d’autres. Ces noms ne composent en aucune manière une école, et le mot de “Tradition” dont certains d’entre eux se réclament masque des divergences considérables.

Dante est un chrétien gibelin, fidèle au dogme catholique, qui distingue rigoureusement le temporel et le spirituel pour mieux les articuler. Thomas d’Aquin est un dominicain qui subordonne la philosophie à la théologie et la politique à la morale. Joseph de Maistre est un catholique ultramontain pour qui la souveraineté pontificale prime la souveraineté temporelle, position que Dante eût combattue avec la dernière vigueur. Carl Schmitt est un juriste catholique dont la “théologie politique” est si formelle qu’elle peut fonctionner sans contenu théologique réel ; Löwith et Peterson l’en ont âprement accusé, et l’accusation porte. Guénon, quant à lui, a embrassé l’islam soufi ; sa “Tradition primordiale” est une métaphysique supra-confessionnelle qui relativise chaque religion particulière au rang d’expression partielle d’une vérité unique, ce qu’un thomiste ne saurait admettre sans renier le dogme de l’unicité salvifique du Christ. Evola, enfin, est un païen déclaré, hostile au christianisme qu’il juge “sémitique” et “lunaire”, partisan d’une sacralité solaire et guerrière dont il cherche les traces dans les traditions romaines, nordiques et bouddhiques ; sa “Tradition” n’a que le nom en commun avec celle de Thomas d’Aquin.

Leur convergence, sur le point précis de la cupiditas et de la dégradation du désir comme moteur de l’histoire, est d’autant plus significative qu’elle procède d’horizons opposés. Quand un thomiste, un juriste schmittien, un soufi guénonien et un païen évolien s’accordent à diagnostiquer dans la modernité une maladie du désir, la probabilité que le diagnostic soit fondé augmente précisément parce que les diagnostiqueurs ne partagent ni les mêmes prémisses, ni les mêmes fins, ni les mêmes remèdes. Ce qui les unit, c’est un refus commun : le refus de la réduction moderne de l’homme à un être de besoin et de production, le refus de l’horizontalité intégrale, le refus de la quantification du réel. Ce refus est mon point de départ. Lorsque je cite Guénon, je n’endosse pas son soufisme ; lorsque je cite Evola, je n’endosse pas son paganisme ; lorsque je cite Schmitt, je n’endosse pas son formalisme. Chacun d’eux est un instrument d’optique.

II. Les âges de la cupiditas : esquisse d’une périodisation

Les cinq formes de cupiditas coexistent à toute époque : Rome convoitait la gloire et la richesse et le plaisir, et le monde médiéval connaissait l’avarice autant que la libido dominandi. La périodisation repose sur la dominance, jamais sur l’exclusivité. À chaque âge, une forme de cupiditas donne le ton, structure les institutions, définit le type d’homme qui gouverne et qui est admiré. La différence entre un monde où le convoiteur de gloire est au sommet de l’échelle sociale et un monde où c’est le convoiteur de richesse est une différence de civilisation, quand bien même l’avarice et la vanité existent dans les deux. C’est cette forme dominante, et elle seule, qui nomme l’âge.

La forme dominante de cupiditas à une époque donnée est celle qui détermine le type d’homme que cette époque place au sommet de sa hiérarchie sociale, celui qu’elle admire, qu’elle récompense, qu’elle imite, celui pour lequel les hommes de cette époque sont prêts à sacrifier les autres biens. Ce critère est observable : il se vérifie dans les arts, dans les institutions, dans les lois, dans les récits fondateurs, dans les vertus célébrées et dans les vices tolérés. Le monde antique admire le héros et le conquérant : l’homme de la gloria. Le monde féodal admire le seigneur et le preux : l’homme de la dominatio. Le monde bourgeois admire l’entrepreneur et le financier : l’homme de l’habere. Le monde contemporain admire la célébrité et l’influenceur : l’homme de la sensatio. Et le monde qui vient admirera, s’il admire encore quelque chose, celui qui a tout quitté, tout annulé, tout dissous : l’homme du nihil.

Les civilisations antiques, dans leurs formes les plus hautes (l’Égypte pharaonique, la Perse achéménide, la Rome républicaine et impériale, la Grèce des cités), sont dominées par une forme de cupiditas encore relativement noble : la convoitise de la gloire. Le kleos homérique, la gloria romaine, la doxa des philosophes politiques grecs désignent tous la même réalité : le désir d’être reconnu, célébré, immortalisé dans la mémoire des hommes. Cette convoitise est déjà un désordre, car la gloire véritable appartient à Dieu seul, comme le psalmiste le rappelle inlassablement ; mais c’est un désordre qui conserve encore une orientation vers le haut. Celui qui convoite la gloire veut être supérieur ; il aspire à l’excellence ; il accepte le sacrifice, le risque, la mort même, pour une récompense qui dépasse l’utile immédiat. La cupiditas gloriae produit des héros, des conquérants, des fondateurs ; elle bâtit des empires et des monuments qui durent des millénaires.

Augustin, dans le De Civitate Dei (V, 12-20), a livré l’analyse la plus pénétrante de cette forme de convoitise. Les Romains, dit-il, furent de grands conquérants parce que leur cupiditas gloriae les poussait à la vertu, une vertu humaine, imparfaite, privée de la charité, mais réelle. Dieu leur a donné la gloire terrestre comme récompense de leurs vertus terrestres, et cette récompense est à la mesure exacte de leur mérite : magnifique et vaine. La grandeur romaine est une grandeur authentique dans l’ordre naturel, et Augustin la reconnaît ; il la met à sa place, qui est la deuxième, infiniment au-dessous de la grandeur des saints.

Ce premier âge correspond, dans la terminologie de René Guénon, à l’âge où les sociétés traditionnelles sont encore gouvernées par la caste sacerdotale ou par des rois-prêtres qui participent de l’autorité spirituelle. Guénon pense ici en termes de cycles cosmiques, empruntés à la doctrine hindoue des yugas, tandis que le chrétien pense en termes d’histoire linéaire orientée vers la Parousie. La convergence se situe dans le constat empirique (les sociétés archaïques placent le sacré au sommet) et non dans le cadre théorique. La cupiditas gloriae, tant qu’elle reste encadrée par le sacré, produit un ordre hiérarchique stable, des civilisations verticales, des architectures de pierre et d’esprit qui défient le temps. Sa dégénérescence commence lorsque la gloire se détache du sacré, lorsque le héros combat pour lui-même au lieu des dieux, lorsque le kleos se sécularise en vanité.

Le deuxième âge est celui de la cupiditas dominandi, la convoitise de la domination. Augustin, déjà, identifiait cette libido dominandi comme le ressort profond de la cité terrestre ; mais c’est dans le monde médiéval européen, paradoxalement, que cette forme de convoitise se manifeste avec le plus de clarté, précisément parce que le cadre chrétien qui l’encadre la rend visible par contraste.

L’Église médiévale a tenté, avec une persévérance admirable, de soumettre la cupiditas dominandi à l’ordre surnaturel. La “Paix de Dieu” et la “Trêve de Dieu”, institutions du XIe siècle, visaient à limiter la violence des seigneurs en interdisant la guerre durant certaines périodes sacrées et en protégeant les non-combattants. La chevalerie, en son essence, constituait un effort pour transmuter la brutalité guerrière en service sacré : le chevalier est un violent qui a mis sa violence au service de Dieu, de la veuve et de l’orphelin. Le sacre des rois, en oignant le monarque de l’huile sainte, introduisait dans la fonction royale un principe transcendant qui élevait le roi au-dessus de sa propre cupiditas. Toute l’architecture politique du Moyen Âge chrétien peut se lire comme une immense entreprise de contention de la cupiditas dominandi par le sacré.

L’échec relatif de cette entreprise (car elle a échoué : les croisades, le Grand Schisme, les guerres intestines de la Chrétienté en témoignent) révèle la puissance irréductible du désir déréglé quand il porte sur le pouvoir. La question la plus grave surgit de l’intérieur même de la thèse : si la caritas est le seul remède à la cupiditas, et si la Chrétienté médiévale était la civilisation la plus irriguée par la caritas que l’histoire ait connue, pourquoi la caritas n’a-t-elle pas suffi ? Pourquoi le Moyen Âge a-t-il engendré la Réforme, qui a engendré la Révolution, qui a engendré le nihilisme ?

La réponse est augustinienne dans son principe. La caritas a contenu au Moyen Âge. Elle a contenu, et la contention reste infiniment en deçà de la guérison. Augustin enseigne que les deux cités sont mêlées jusqu’à la fin des temps : la caritas et la cupiditas coexistent dans chaque âme, dans chaque institution, dans chaque époque, et leur séparation définitive ne se fera qu’au Jugement. Le Moyen Âge est l’âge où le sacré opposait à la cupiditas la résistance la plus forte, la plus institutionnalisée, la plus consciente d’elle-même. La Paix de Dieu, la Trêve de Dieu, la chevalerie, le sacre des rois, la hiérarchie des ordres : tout cela encadrait la cupiditas dominandi, la canalisait, la retournait parfois en service sacré, sans jamais la supprimer. Le chevalier reste un violent transmué, et la transmutation n’est jamais la sainteté. Le roi sacré reste un pécheur que l’onction rappelle à sa charge, que la liturgie rattache au ciel, que l’ethos de la chrétienté empêche de se vautrer dans la tyrannie sans que cette tyrannie soit nommée et combattue.

L’échec relatif du Moyen Âge, loin de réfuter la thèse, la confirme par la négative. Si même au sommet de l’ordre chrétien la cupiditas résistait, c’est que le péché originel est plus profond que toute institution, exactement ce que je soutiens. Et si la dissolution a commencé dès l’intérieur de la Chrétienté (par le conflit des investitures, par la captivité d’Avignon, par le Grand Schisme), c’est que la cupiditas attaque le sacré lui-même, qu’elle corrompt les prêtres et les papes aussi bien que les rois et les empereurs, et que la seule force qui puisse la vaincre est la grâce qui passe à travers l’institution ecclésiale, grâce souveraine qui souffle où elle veut. Le Moyen Âge est le lieu de la plus haute tension entre caritas et cupiditas, et cette tension même est la preuve de la grandeur et de la fragilité de l’entreprise. La grandeur : jamais aucune civilisation n’a tenté avec autant de sérieux de soumettre le pouvoir temporel à la loi divine. La fragilité : cette tentative supposait des saints à la tête de l’Église et des rois sacrés à la tête de l’Empire, et l’histoire a fourni des saints et des criminels dans les deux positions.

Le conflit des investitures, qui opposa pendant deux siècles la Papauté et l’Empire, en est l’illustration la plus grandiose : deux prétentions à l’universalité, l’une spirituelle et l’autre temporelle, qui s’affrontent parce que ni l’une ni l’autre ne parvient à contenir complètement le désir de l’autre. Dante lui-même, en écrivant le De Monarchia, tente de résoudre ce conflit en séparant les deux pouvoirs, le soleil et la lune qui éclairent des domaines distincts, c’est-à-dire en assignant à chaque pouvoir un domaine propre où sa cupiditas ne pourra plus empiéter sur l’autre. Solution géniale en théorie, impossible en pratique, parce que la cupiditas dominandi, par nature, ne connaît pas de frontières. Et cette impossibilité pratique est elle-même le témoignage de ce que la paix véritable ne peut venir que d’au-delà de l’histoire. La synthèse dantesque est l’approximation la plus haute que la pensée politique puisse atteindre ici-bas ; que cette approximation ne se réalise pas confirme que seul le Roi véritable, Celui dont la monarchie terrestre n’est que l’ombre, accomplira ce que Dante cherchait.

Le contre-exemple le plus redoutable est la Renaissance.

La Renaissance se présente simultanément comme un retour à la cupiditas gloriae (le culte de la grandeur antique, l’héroïsme individuel, le prince-artiste), comme un sommet de la cupiditas dominandi (Machiavel, les condottieri, les Borgia) et comme le berceau de la cupiditas habendi (les Médicis banquiers, les républiques marchandes de Venise, de Florence, de Gênes). Les trois premières formes de cupiditas semblent y coexister à force égale, sans qu’aucune ne domine clairement. Le critère du type humain dominant paraît vaciller.

Il vacille parce que la Renaissance est un moment de transition, le point exact où le deuxième âge bascule dans le troisième, et où le type dominant est en train de muter. Le prince-mécène, figure centrale de la Renaissance italienne, est le témoin de cette mutation : c’est un homme qui achète la gloire. Laurent de Médicis est un banquier qui finance des artistes, qui sponsorise des humanistes, qui construit des palais pour être célébré. Il a cessé d’être le héros homérique qui risque sa vie pour le kleos, et il n’a jamais été le seigneur féodal qui impose sa dominatio par l’épée et le sacre. Sa gloire est une gloire dérivée, une gloire qui passe par l’argent et qui dépend de l’argent. Le rapport entre la cupiditas gloriae et la cupiditas habendi s’est inversé : dans le premier âge, la gloire était le but et la richesse un moyen accidentel (Achille combat pour la renommée, jamais pour l’enrichissement) ; dans la Florence de 1490, la richesse est le fondement et la gloire l’ornement que l’on achète avec la richesse. Le type dominant a muté : l’homme de l’habere se déguise en homme de la gloria.

Machiavel lui-même en est la preuve involontaire. Le prince du Principe a rompu avec le roi sacré de la cupiditas dominandi médiévale : c’est un technicien du pouvoir qui calcule, qui négocie, qui achète les fidélités, qui gère les alliances comme des investissements. Machiavel parle de la virtù, qui est une énergie séculière, et de la fortuna, qui est un hasard séculier. Le sacre, l’onction, la grâce sont absents de son vocabulaire. Son prince règne parce qu’il a su, et l’onction n’entre pour rien dans l’affaire. La politique machiavélienne est la première politique intégralement profane, la première qui pense le pouvoir sans Dieu, et cette sécularisation de la politique est le signe infaillible que la cupiditas habendi, avec son rationalisme instrumental, a déjà colonisé la cupiditas dominandi de l’intérieur. Le prince de Machiavel est un entrepreneur du pouvoir. Et derrière le banquier, derrière le prince entrepreneur, derrière l’humaniste qui finance sa gloire, il y a ce peuple qui a fait du calcul la vertu suprême et de l’argent le véhicule de sa persistance. La Renaissance, sous ses ors, est l’entrée discrète de cet esprit dans les conseils des princes.

La Renaissance montre comment un changement d’âge s’opère. La transition procède toujours par subordination progressive d’une forme de cupiditas à une autre. La cupiditas gloriae antique, ressuscitée artificiellement par l’humanisme, ne parvient plus à s’imposer comme dominante parce que le sol social sur lequel elle prétend renaître est déjà un sol marchand. La gloire renaissante est une gloire financée, instrumentalisée, subordonnée au mécénat, c’est-à-dire une gloire colonisée par l’avoir. Et la cupiditas dominandi féodale, que les condottieri semblent prolonger, est elle aussi colonisée : Cesare Borgia ne conquiert pas par vocation sacrée, il conquiert par calcul, avec l’argent de l’Église et les alliances achetées aux puissances étrangères. La Réforme, puis la Révolution, ne feront que rendre explicite ce qui était déjà implicite dans la Florence des Médicis : la cupiditas habendi règne en fait avant de régner en droit.

Le type humain hybride (le banquier-mécène, le condottiere-entrepreneur) est le marqueur empirique du changement d’âge. Quand le type pur d’une époque cède la place à un type hybride qui emprunte à l’âge précédent sa forme et à l’âge suivant sa substance, la transition est en cours.

Le troisième âge est celui dans lequel j’écris, ou plutôt celui qui a commencé depuis la fin du Moyen Âge et dont je vis l’achèvement : l’âge de la cupiditas habendi, la convoitise de la possession matérielle, la convoitise de l’avoir. C’est l’âge de la bourgeoisie, du commerce triomphant, de l’économie politique érigée en reine des sciences, de l’argent devenu la mesure universelle de toutes choses.

La transition du deuxième au troisième âge est le phénomène le plus décisif de l’histoire européenne. Werner Sombart, dans Le Bourgeois, a montré avec une érudition stupéfiante comment l’esprit capitaliste s’est formé par la convergence de plusieurs facteurs : la sécularisation de l’ascèse protestante (la thèse de Max Weber, que Sombart nuance et complète), la montée en puissance des républiques marchandes italiennes, la découverte du Nouveau Monde qui a inondé l’Europe d’or et d’argent, l’effondrement de l’éthique aristocratique du don et de la dépense au profit de l’éthique bourgeoise de l’accumulation et de l’investissement. Guénon, dans La Crise du monde moderne et dans Le Règne de la quantité et les signes des temps, a fourni le cadre métaphysique de cette transformation : le passage de la qualité à la quantité, de la contemplation à l’action, du sacré au profane, de l’être à l’avoir. La cosmologie cyclique qui sous-tend ce cadre chez Guénon appartient à un autre horizon que le mien ; sa puissance descriptive, en revanche, est indéniable.

La cupiditas habendi diffère structurellement de la cupiditas dominandi. Celui qui convoite le pouvoir veut commander aux hommes ; celui qui convoite la richesse veut posséder les choses. Le premier reste dans l’ordre de la relation personnelle, fût-elle tyrannique ; le second entre dans l’ordre de l’abstraction, car l’argent est par excellence la médiation abstraite : il transforme toute qualité en quantité, tout bien en prix, toute valeur en cours. L’avènement de la cupiditas habendi comme principe dominant de la civilisation européenne coïncide avec ce que Marx (qui avait au moins la lucidité du diagnostic, sinon la sagesse du remède) appelait la réification : la réduction de toute réalité humaine à la forme marchandise. Sauf que Marx, prisonnier de son matérialisme, ne voyait dans cette réification qu’un phénomène économique, alors qu’elle est d’abord un phénomène spirituel : la cupiditas habendi est une maladie de l’âme avant d’être une structure de production.

Le bourgeois ne possède jamais assez, précisément parce qu’il ne possède que des quantités, et que la quantité, par définition, est toujours susceptible d’augmentation. Le roi possède son royaume comme le père possède sa famille : par un lien d’appartenance réciproque qui dépasse la catégorie de la propriété. Le bourgeois possède son capital comme le joueur possède ses jetons : par un rapport d’extériorité abstraite qui ne crée aucun lien réel et qui appelle perpétuellement un surplus. La monarchie sacrée est le régime de la suffisance, au sens noble du terme : celui qui incarne l’unité du peuple participe d’un ordre qui le dépasse, et le sacre l’oriente vers la caritas. Le capitalisme est le régime de l’insuffisance ontologique : celui qui a beaucoup n’a jamais assez, parce que “beaucoup” est une quantité et qu’aucune quantité ne rassasie un désir infini, et parce que rien, dans la structure du régime bourgeois, n’oriente le désir vers autre chose que son propre accroissement.

La Révolution française, dans cette perspective, s’éclaire d’un jour nouveau. Elle n’est que le triomphe politique de la cupiditas habendi sur la cupiditas dominandi, de la bourgeoisie sur l’aristocratie, de l’avoir sur le pouvoir, de l’argent sur l’épée. Lorsque le Tiers-État se proclame “la Nation”, il accomplit dans l’ordre politique ce que la banque et le commerce avaient déjà accompli dans l’ordre économique : la substitution de la puissance quantitative à l’autorité qualitative. Le roi régnait parce qu’il était oint ; le bourgeois règne parce qu’il possède. Et puisque la possession est par nature instable, divisible, contestable, le régime bourgeois, la démocratie libérale, est par nature instable, divisé, perpétuellement contesté. La cupiditas habendi, érigée en principe constitutionnel sous le nom de “droit de propriété” et de “libre entreprise”, produit une société sans repos, sans hiérarchie fixe, sans légitimité sacrée, une société livrée à la compétition universelle, c’est-à-dire à la guerre de tous contre tous menée par d’autres moyens que ceux que Hobbes décrivait.

Le milieu du XXe siècle marque l’entrée dans un quatrième âge, peut-être le dernier : celui de la cupiditas sentiendi, la convoitise du sentir, la convoitise de la sensation et de l’émotion. Ce passage du troisième au quatrième âge constitue une nouvelle dégradation dans l’échelle du désir : on passe de la convoitise de l’avoir à la convoitise de l’éprouver, de la possession des choses à la consommation des expériences, de l’accumulation du capital à la maximisation des stimuli.

La cupiditas sentiendi est le ressort caché de ce qu’on appelle la “société de consommation”, mais aussi de la “révolution sexuelle”, de la “culture du divertissement”, de la “politique émotionnelle” et de tout ce que le monde contemporain produit comme formes de vie. L’homme du quatrième âge veut ressentir. Le commandement (premier et deuxième âge) et la possession (troisième âge) l’indiffèrent. Il veut le plaisir immédiat, l’intensité émotionnelle, la stimulation perpétuelle des sens et des affects. L’objet de sa convoitise est la sensation elle-même, détachée de tout objet stable, ce qui signifie que son désir est, pour la première fois dans l’histoire, littéralement sans objet. Il ne convoite rien de précis, et c’est pourquoi sa convoitise est insatiable d’une manière que les âges précédents ne pouvaient même pas concevoir.

Guy Debord, dans La Société du spectacle, a saisi une dimension essentielle de ce phénomène quand il a décrit le passage de l’être à l’avoir, puis de l’avoir au paraître. Formule lumineuse, à laquelle s’ajoute un quatrième terme : de l’être à l’avoir, de l’avoir au paraître, du paraître au sentir. Le spectacle debordien appartient encore, en un sens, à la logique de la cupiditas habendi, puisqu’il s’agit de posséder des images ; la cupiditas sentiendi va plus loin, car elle dissout l’image elle-même dans le flux de la sensation. L’homme contemporain veut éprouver, instantanément et sans médiation, le frisson que l’image de la richesse ou du pouvoir promettait. La drogue, la pornographie, le jeu vidéo, le “scroll” infini des réseaux sociaux, le tourisme de masse, la chirurgie esthétique, la gastronomie spectaculaire, le bien-être comme industrie : tout cela procède de la même racine, la cupiditas sentiendi, le désir pur réduit à la chasse aux stimuli, détaché de tout objet, de toute fin, de toute mesure.

La politique elle-même, dans le quatrième âge, se soumet à la cupiditas sentiendi. Le citoyen vote pour une émotion. Le candidat qui fait “vibrer”, qui “émeut”, qui “inspire” l’emporte sur celui qui raisonne. Le tweet vaut plus que le discours ; l’indignation vaut plus que l’argument ; le “storytelling” vaut plus que la démonstration. Le parlement se transforme en théâtre ; le débat public se réduit à la confrontation de “ressentis” ; la loi elle-même se justifie par l’émotion qu’elle est censée apaiser ou provoquer. “Soyez émus” est le commandement politique suprême du quatrième âge, l’exact contraire du “Soyez justes” que Dante exigeait du monarque universel.

La logique de la dégradation exige un cinquième âge.

Après la convoitise de la gloire, du pouvoir, de la possession et de la sensation, il reste la convoitise du néant, la cupiditas nihili. Le thomiste objectera immédiatement que l’expression est contradictoire : le désir, enseigne Thomas (Summa Theologiae I-II, q. 8, a. 1), porte toujours sur un bien, fût-il apparent ; on ne désire pas le néant en tant que néant, parce que le néant n’a rien de désirable. L’objection est rigoureuse, et je l’accepte. La cupiditas nihili désigne l’épuisement du désir qui, ayant traversé tous les biens finis sans trouver le repos et refusant de se tourner vers Dieu, ne trouve plus rien à convoiter et prend cette absence pour un objet. C’est un désir qui se trompe sur lui-même, qui confond l’épuisement avec l’aspiration, le vide avec la plénitude. Augustin connaissait cela : l’âme qui s’éloigne de Dieu va vers le moins-être, et ce moins-être, elle le prend pour une libération alors qu’il est une dissolution. Le paradoxe subsiste, mais il est dans la chose, pas dans le concept : l’homme du cinquième âge croit désirer le rien, et cette croyance suffit à structurer une civilisation. Les signes en sont partout : l’effondrement démographique de l’Occident, le refus de la procréation érigé en vertu écologique, le transhumanisme comme volonté de dissoudre la nature humaine dans la technique, l’intelligence artificielle comme délégation de la pensée à la machine, l’euthanasie comme “droit à mourir dans la dignité”. Tous ces phénomènes participent d’une même dynamique : le désir de ne plus désirer, la volonté de ne plus vouloir, l’aspiration au vide. La direction est indiscutable ; seule l’échéance reste ouverte.

Nietzsche, en prophète du nihilisme, avait vu venir ce moment quand il décrivait le “dernier homme”, celui qui “cligne de l’œil” et demande : “Qu’est-ce que l’amour ? Qu’est-ce que la création ? Qu’est-ce que la nostalgie ? Qu’est-ce qu’une étoile ?” Celui qui a renoncé à tout, y compris à renoncer. Le dernier homme est l’incarnation de la cupiditas nihili : il glisse passivement vers le rien, sans même convoiter le néant à la manière active d’un Stavroguine ou d’un Ivan Karamazov, porté par le mouvement d’une civilisation qui a épuisé tous les objets de désir et qui, faute de pouvoir désirer Dieu (elle l’a tué), n’a plus rien à désirer que sa propre extinction.

Guénon, dans une perspective différente, décrivait la fin du Kali-Yuga, le dernier âge du cycle hindou, comme un âge de dissolution totale où toutes les formes traditionnelles sont détruites et où la matière elle-même tend vers l’infra-corporel. Evola, de son côté, pensait cette dissolution en termes de “chevauchée du tigre”, métaphore d’une traversée active du nihilisme, à rebours du fatalisme cyclique de Guénon. Les deux diagnostics divergent profondément dans leur issue : Guénon attend le retournement cosmique, la fin automatique du cycle ; Evola appelle l’individu différencié à se maintenir debout dans les ruines par un acte de volonté héroïque. L’un pense en mystique, l’autre en guerrier. Le chrétien pense en termes de Providence et de Parousie : l’aube viendra, mais elle viendra de Dieu, et la seule attitude conforme à la foi est la fidélité dans l’attente. La cupiditas nihili est le nom théologique de cette dissolution finale : le désir qui, ayant traversé toute la hiérarchie des biens créés sans trouver le repos, se retourne vers le non-être comme vers son ultime recours, ignorant, ou refusant de savoir, que le non-être est l’enfer.

III. L’épreuve des objections

Si la monarchie est le régime qui contient le mieux la cupiditas, comment se fait-il que l’histoire regorge de monarques convoiteurs, tyranniques, avides ? L’Empire romain que j’invoque a produit Néron, Caligula, Commode, Héliogabale, des monstres de cupiditas dont l’avidité n’avait d’égale que la cruauté. La monarchie française a produit des rois faibles, des rois dissolus, des rois avares. L’Empire chrétien médiéval a produit des empereurs excommuniés, des princes parjures, des souverains fratricides. Et Dante lui-même le savait mieux que quiconque, lui qui a peuplé son Enfer de papes et d’empereurs, lui qui a placé Frédéric II parmi les hérétiques et Boniface VIII parmi les simoniaques. L’argument dantesque peut-il survivre à l’expérience dantesque ?

Oui, à une condition : qu’on comprenne exactement ce qu’il affirme. L’argument de Dante, refondé sur le primat de l’Un, est un argument de structure ontologique. Il dit : la monarchie universelle est, de tous les régimes possibles, celui dont la forme est la plus conforme à l’ordre de l’être, parce que l’unité du commandement reflète l’unité de la fin humaine, et parce que cette forme est la plus apte à contenir la cupiditas. La vertu de chaque monarque particulier est une autre question, qui relève de la matière du régime. La distinction est celle que la scolastique établit entre la forme et la matière d’un régime. En sa forme, c’est-à-dire en la logique de sa structure, la monarchie élimine la rivalité (puisqu’il n’y a qu’un seul gouvernant) et réduit les occasions de la convoitise acquisitive. En sa matière, c’est-à-dire dans l’homme concret qui occupe la fonction, la monarchie reste vulnérable à toutes les faiblesses de la nature humaine déchue. La forme contient ; seule la grâce guérit. Et c’est pourquoi la monarchie sans le sacré est un corps sans âme, et le sacré sans la monarchie est une âme sans corps : les deux ensemble composent l’ordre politique intégral, et la défaillance de l’un entraîne la ruine de l’autre.

Maistre, lorsqu’on lui objectait les mêmes exemples historiques, répondait avec une brutalité magnifique : “Que prouve l’existence de mauvais rois ? Que les hommes sont pécheurs. Qui en doutait ?” Le raisonnement est le suivant : puisque le péché originel corrompt tous les hommes sans exception, aucun régime ne peut garantir la vertu de ses gouvernants. La question pertinente est donc : quel régime offre le plus de résistances structurelles à cette corruption inévitable ? Et c’est ici que la monarchie l’emporte formellement, car la corruption d’un seul est moins destructrice que la corruption de plusieurs, et la rivalité entre convoiteurs est plus dangereuse que la convoitise d’un seul.

Schmitt, dans une perspective différente, soutiendrait un argument convergent. Pour le juriste de la souveraineté, la question politique décisive est celle de l’exception : qui décide dans le cas extrême ? Le monarque décide seul, et cette solitude du décideur est la condition de l’unité de l’État. Que le monarque décide bien ou mal est une question empirique, secondaire par rapport à la question formelle de savoir si la décision est possible. En démocratie, la décision est toujours compromise par la pluralité des décideurs, chacun tirant vers sa convoitise propre, et l’exception, au lieu d’être tranchée, est négociée, c’est-à-dire dissoute. Schmitt emploie le vocabulaire du droit là où Dante emploie celui de la théologie morale, et les deux disent la même chose : l’unité de commandement est le seul rempart structurel contre la dispersion du désir politique.

Reste une difficulté. L’argument de structure présuppose que la forme d’un régime exerce une influence réelle sur le comportement de ses gouvernants, c’est-à-dire que la position monarchique contribue effectivement à contenir la cupiditas de celui qui l’occupe. Si la forme est sans effet sur la matière, l’argument tombe. Or, cet effet est réel, bien qu’il ne soit ni mécanique ni infaillible. Le sacre, l’onction, l’éducation princière, la conscience d’incarner une lignée et un peuple, la dimension liturgique de la fonction royale : tout cela constitue un ensemble de dispositifs qui orientent le monarque vers le service du bien commun et qui opposent à sa cupiditas personnelle la résistance d’un ethos supérieur. Ces dispositifs peuvent être brisés par une volonté assez perverse (Caligula en est la preuve), mais leur absence, dans la démocratie moderne, laisse la cupiditas des gouvernants sans aucun frein sacré. Le président d’une république est un fonctionnaire temporaire à qui rien, sinon la prochaine échéance électorale, c’est-à-dire l’intérêt, ne rappelle qu’il exerce une charge sacrée. La monarchie fournit un cadre que l’individu peut trahir ; la démocratie ne fournit même plus le cadre.

La plus haute formulation de la pensée politique adverse, peut se formuler ainsi : puisque la cupiditas est universelle et inéradicable (point sur lequel libéraux et augustiniens s’accordent), la sagesse politique consiste à en organiser le jeu plutôt qu’à espérer l’abolir. Il vaut mieux un système qui canalise les convoitises rivales qu’un système qui parie sur la vertu d’un seul homme.

C’est l’argument de Hobbes. Le Leviathan procède d’un constat anthropologique (l’homme est un être de désir, et le désir illimité engendre la guerre de tous contre tous) et en tire une conclusion inverse : puisque la vertu est rare et fragile, il faut bâtir un ordre politique qui fonctionne sans elle, un mécanisme impersonnel où les passions se neutralisent mutuellement. Le souverain hobbesien est lui-même un produit de la peur, la peur de la mort violente qui pousse les hommes à aliéner leur liberté au profit d’un protecteur, et cette peur est un ressort plus fiable que la vertu. Hobbes, en un sens, donne à la cupiditas la fonction que je donne à la caritas : celle de ciment social.

Montesquieu radicalise cette intuition en la distribuant dans les institutions. La séparation des pouvoirs, dans l’Esprit des lois, repose sur un axiome fameux : “C’est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu’à ce qu’il trouve des limites.” L’argument est augustinien dans sa prémisse (le pouvoir corrompt), mais libéral dans sa conclusion : il faut diviser le pouvoir pour que “le pouvoir arrête le pouvoir”. L’équilibre des convoitises rivales produit, comme par une ruse de la raison, un résultat que la vertu d’un seul ne saurait garantir : la modération.

Hobbes et Montesquieu prennent l’homme tel qu’il est, pécheur, convoiteur, égoïste, et tentent de bâtir un ordre viable sur ce matériau défectueux. Leur réalisme politique est, en un sens, plus honnête que l’idéalisme de ceux qui rêvent de gouvernants vertueux. Et l’histoire leur donne, en apparence, raison : les démocraties libérales, malgré tous leurs défauts, ont produit des sociétés stables et prospères.

Et pourtant, l’argument libéral échoue, à un niveau que ses propres défenseurs peinent à apercevoir, parce que l’échec est métaphysique avant d’être politique.

La neutralisation des convoitises par le mécanisme institutionnel suppose que les convoitises restent de force comparable. Or, la cupiditas connaît l’escalade, jamais l’équilibre. Dès qu’un pouvoir, celui de l’argent par exemple, devient disproportionné par rapport aux autres, le mécanisme de compensation se grippe. Et c’est exactement ce qui s’est passé : la démocratie libérale, conçue pour équilibrer les pouvoirs, est devenue le terrain de jeu d’une cupiditas habendi hypertrophiée qui a colonisé successivement la presse, la justice, le parlement et l’exécutif. Montesquieu séparait les pouvoirs ; l’argent les a réunis sous sa loi. Le mécanisme a échoué parce que la cupiditas est plus inventive que les institutions. Et la raison pour laquelle elle est plus inventive tient dans ce que le système libéral a volontairement abandonné : la question des fins. En renonçant à viser la vertu, le système libéral renonce à viser le bien. Il produit un ordre, mais cet ordre est vide de finalité. La paix hobbesienne est une paix de cimetière : absence de guerre, absence de but. La modération montesquivienne est une modération de moyens, indifférente à la question des fins. Or, c’est précisément la question des fins que Dante pose : la paix universelle est ordonnée à la félicité humaine, et la félicité n’est possible que dans la justice, et la justice requiert un gouvernant dont le désir est orienté par la caritas. L’argument libéral élude la question de la fin, et en l’éludant, il libère la cupiditas de tout horizon qui pourrait la contenir autrement que par le mécanisme. Le résultat, à long terme, est la société de consommation : un ordre mécanique qui fonctionne à la perfection pour produire du vide. Et le vide, une fois produit, achève de ruiner le mécanisme lui-même, parce que la division libérale du pouvoir, en multipliant les lieux de décision, multiplie les points d’entrée de la cupiditas dans l’appareil politique, et qu’aucune finalité commune ne vient plus distinguer l’intérêt légitime de la convoitise illégitime. Un roi peut être corrompu ; un parlement entier peut l’être aussi, et la corruption est plus difficile à identifier quand elle se distribue dans trois cents consciences que quand elle siège dans une seule. Le scandale du roi vicieux est visible et réparable : le peuple le voit, le dénonce, et la succession le corrige. La corruption systémique de la démocratie est invisible et incurable ; elle se confond avec le fonctionnement normal du régime, puisque le régime est construit sur la compétition des intérêts, et que la frontière entre l’intérêt légitime et la convoitise illégitime est, dans un tel système, structurellement indéterminable. Le mécanisme libéral se dévore lui-même : l’équilibre se brise par l’escalade, l’escalade prospère parce que les fins sont vides, et le vide des fins rend la corruption indiscernable du fonctionnement. La chute est en trois temps, mais c’est une seule chute.

IV. La cupiditas et le sacré : l’unique remède

Peut-on contenir la cupiditas par des moyens humains ? La réponse est catégoriquement négative. La cupiditas, en tant qu’elle procède du péché originel, dépasse les forces de la nature humaine laissée à elle-même. L’éducation peut la civiliser ; la loi peut la contraindre ; la coutume peut la réguler ; mais aucun de ces moyens ne peut l’éradiquer, ni même la contenir durablement sans le secours de la grâce. La monarchie fournit la meilleure structure, la plus conforme à l’ordre de l’être ; mais la structure seule est un squelette. Le squelette a besoin de la chair, et la chair de l’âme. Le sacré est l’âme de l’ordre politique.

C’est la raison profonde pour laquelle toutes les sociétés traditionnelles ont placé le sacré au sommet de l’ordre politique. Le sacré remplit une fonction anthropologique précise et irremplaçable : il oriente le désir humain vers son objet véritable (l’Infini, le Transcendant, le Divin) et, ce faisant, il libère les objets finis de la pression écrasante d’un désir disproportionné. L’homme qui adore Dieu ne convoite plus le pouvoir, la richesse ou le plaisir de la même manière, parce que son désir le plus profond a trouvé sa direction, et cette direction, en l’attirant vers le haut, allège tout ce qui est en bas. La caritas augustinienne est le seul véritable antidote à la cupiditas, et la caritas se reçoit comme une grâce, dans la prière, dans les sacrements, dans la vie de foi : aucun décret, aucune loi, aucun programme ne la produit.

C’est pourquoi la sécularisation est l’événement le plus catastrophique de l’histoire humaine, bien plus catastrophique que les guerres, les famines et les épidémies, qui ne tuent que les corps, tandis que la sécularisation tue les âmes en les privant du seul remède à la cupiditas. Une société sans Dieu est une société livrée sans défense à la convoitise, et une société livrée à la convoitise est une société vouée à l’autodestruction. C’est ce que je vois, c’est ce que je vis.

La monarchie fournit la structure ; le sacré fournit la grâce. Reste la question décisive : par quel mécanisme la structure monarchique dispose-t-elle l’âme du monarque à recevoir la grâce mieux que ne le ferait une autre structure politique ? Si la grâce est souveraine et souffle où elle veut, pourquoi un régime serait-il plus favorable qu’un autre à son action ? Thomas d’Aquin a les outils pour répondre, et ils sont trois.

La doctrine des dispositions, d’abord. Thomas enseigne que la grâce présuppose la nature et la perfectionne : gratia non tollit naturam, sed perficit. La nature humaine doit être disposée à recevoir la grâce, c’est-à-dire que certaines conditions naturelles favorisent l’accueil de la grâce sans la causer ni la mériter. Un sol labouré reçoit mieux la pluie qu’un sol bétonné, sans que le labour cause la pluie. La structure monarchique, fondée sur le primat de l’Un, est une disposition naturelle de l’ordre politique : en reflétant dans l’ordre temporel l’unité du gouvernement divin, elle dispose l’âme du monarque et celle du peuple à reconnaître l’autorité comme participation à la souveraineté divine, et donc à accueillir la grâce qui vient d’en haut. La démocratie, en pulvérisant la souveraineté dans la masse, pulvérise aussi la disposition : l’âme habituée à ne reconnaître aucune autorité supérieure dans l’ordre temporel est moins disposée à reconnaître l’autorité divine dans l’ordre spirituel. L’horizontalité politique prépare l’horizontalité métaphysique. La structure prépare à la grâce ou lui fait obstacle, sans jamais la causer.

La causalité instrumentale, ensuite. Thomas distingue la cause principale (Dieu, qui donne la grâce) et la cause instrumentale (le sacrement, le ministre, le moyen par lequel la grâce est communiquée). Le sacre du roi, l’onction, la liturgie royale sont des causes instrumentales, c’est-à-dire les instruments par lesquels Dieu peut communiquer la caritas à l’âme du monarque. Le sacre ouvre un canal que l’élection démocratique ne peut pas ouvrir, parce que l’élection ne prétend pas transmettre la grâce. Que ce canal soit parfois trahi par celui qui le reçoit (Caligula le prouve, et le nombre d’empereurs dantesques en Enfer le confirme) ne change rien à sa nature. Elle prétend transmettre un mandat, c’est-à-dire une délégation de convoitise collective. La monarchie sacrée est le régime qui possède le plus de causes instrumentales de la grâce dans sa structure même : le sacre, l’onction, la liturgie, la conscience dynastique, la dimension sacerdotale du pouvoir royal. La démocratie séculière est le régime qui en possède le moins, parce qu’elle s’est constituée précisément par l’expulsion du sacré hors de la sphère politique. L’argument est de théologie sacramentaire, et il excède entièrement la catégorie de l’efficacité.

La coopération de la nature et de la grâce par l’habitus, enfin. Thomas enseigne que l’homme coopère avec la grâce par ses actes libres, et que certaines habitudes acquises (habitus) facilitent cette coopération. L’éducation princière, la conscience d’incarner une lignée et un peuple, la dimension liturgique de la fonction royale, l’ethos du service sacré, la familiarité quotidienne avec les signes de la transcendance : tout cela constitue un habitus qui oriente le monarque vers le service du bien commun et qui le rend plus apte à coopérer avec la grâce quand elle lui est offerte. L’homme politique moderne, formé par la compétition électorale, acquiert un habitus inverse : celui de la conquête du pouvoir par la séduction, la promesse et le calcul, c’est-à-dire un habitus de cupiditas institutionnalisée. Le candidat apprend à convoiter les voix comme le marchand convoite les clients ; et cet apprentissage, répété sur des décennies de carrière politique, configure l’âme dans une direction qui est exactement contraire à la caritas. L’habitus démocratique dispose à la cupiditas ; l’habitus monarchique sacré dispose à la caritas. Ni l’un ni l’autre ne déterminent l’issue, car la liberté reste entière et la grâce reste souveraine ; mais la disposition compte, et prétendre que tous les régimes sont également favorables à la vie spirituelle de leurs gouvernants est une sottise que l’expérience dément à chaque page de l’histoire.

La disposition, la causalité instrumentale et l’habitus donnent à l’union de la structure et de la grâce sa rigueur théologique. L’argument politique et l’argument théologique coopèrent : la structure dispose, la grâce perfectionne, et les deux s’articulent selon un ordre que Thomas a pensé avec une rigueur qu’il serait criminel de ne pas utiliser. La monarchie sans le sacré est un corps qui a la bonne forme mais qui est privé de vie. Le sacré sans la monarchie est une grâce qui cherche un instrument et n’en trouve que de défectueux. Leur union est l’ordre politique intégral, et la dissolution de cette union, accomplie par la modernité en trois siècles (Réforme, Révolution, sécularisation), est la cause la plus profonde de la catastrophe.

Maistre pensait que la Providence châtie les peuples par les révolutions, et que le retour à l’ordre monarchique et pontifical viendrait de Dieu même, à travers l’épreuve purificatrice. Donoso Cortés, plus sombre, voyait dans le socialisme montant le signe d’un mal que seule la dictature catholique pouvait encore contenir avant l’Apocalypse. Guénon attendait le retournement cyclique : la fin du Kali-Yuga par l’intervention d’un “Chakravarti”, monarque universel dont le concept est hindou et non chrétien. Evola, rejetant le christianisme comme religion du ressentiment, n’attendait rien d’une grâce dont il niait la source ; il opposait à la dissolution l‘“individu absolu”, le guerrier spirituel qui se tient debout par sa propre force, position qui est, du point de vue chrétien, un pélagianisme héroïque, c’est-à-dire une erreur magnifique. Bernanos, lui, ne construisait aucun système : il criait. Il criait que le monde moderne était une immense entreprise de désespoir organisé, et que seuls les saints pouvaient le sauver, c’est-à-dire ceux en qui la caritas a vaincu la cupiditas par la grâce. La caritas seule peut vaincre la cupiditas, la grâce seule peut rendre la caritas possible, et l’Église seule est le canal ordinaire de cette grâce.

Le De Monarchia de Dante représente peut-être la dernière tentative cohérente de penser l’ordre politique à la lumière du sacré tout en lui accordant son autonomie propre. Le monarque universel de Dante reçoit son pouvoir directement de Dieu, sans la médiation de l’Église ; mais ce pouvoir, précisément parce qu’il vient de Dieu, est ordonné à la félicité naturelle de l’homme, tandis que le pouvoir spirituel de l’Église est ordonné à la félicité surnaturelle. Les deux ordres sont distincts, hiérarchisés (le surnaturel prime le naturel), et harmonisés dans la commune soumission à la Providence divine. Le primat de l’Un fonde la monarchie ; la primauté du sacré la vivifie ; et leur union constitue la synthèse la plus haute que la pensée politique chrétienne ait jamais formulée. Cette synthèse a été rendue impossible par l’effondrement de l’Empire, par la captivité d’Avignon, par le Grand Schisme, puis par la Réforme, puis par les Lumières, puis par la Révolution. Chacun de ces événements a élargi la brèche par laquelle la cupiditas s’est engouffrée dans la cité, jusqu’à l’inonder tout entière.

La paix universelle par la justice du monarque orienté vers la caritas reste l’horizon indépassable de toute politique authentique. L’homme qui renonce à cet horizon renonce à la politique elle-même, car gouverner sans viser la paix et la justice, c’est administrer le chaos, c’est gérer la décadence, c’est accompagner la chute en la décorant d’euphémismes.

L’histoire descend. Le mouvement fondamental de l’humanité postlapsaire est une dégradation du désir, une matérialisation progressive de la cupiditas, une chute au ralenti dont chaque âge représente un degré. De la gloire au pouvoir, du pouvoir à la possession, de la possession à la sensation, de la sensation au néant : tel est le trajet, tel est le chemin de croix de la cupiditas à travers les âges.

L’Occident se meurt, et il se meurt de cupiditas, de cette convoitise qui, ayant dévoré les dieux, les rois, les peuples et les traditions, n’a plus devant elle que le vide qu’elle a elle-même créé. Une seule consolation, qui est aussi un commandement : la cupiditas n’aura pas le dernier mot. La vision de Dante, comme celle des prophètes, pointe vers un horizon qui dépasse l’histoire.

Dante a écrit le De Monarchia alors que l’Empire dont il rêvait n’existait déjà plus. Il savait que son livre arrivait trop tard pour sauver la Chrétienté politique ; il l’a écrit quand même, parce qu’un livre vrai survit à l’ordre qu’il décrit et devient, dans les siècles de ténèbres, une semence de résurrection. J’écris pour la même raison. La cupiditas dévore le monde ; la vérité sauvera ce qui peut être sauvé.

L’aube viendra. Après la nuit, le jour. Après la cupiditas, la caritas. C’est la promesse.